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佤族木鼓文化中女性身体的社会性别分析
2015年07月16日 15:34 马祯 

(中央民族大学民族学与社会学学院,北京,100081)

 

摘要这篇文章运用实地调查和文献梳理的方法,通过讨论木鼓起源神话、木鼓形制、祭祀女神、拉木鼓仪式中猎女人头等文化因子及其与女性的关系,旨在对木鼓文化进行社会性别分析,揭示木鼓文化背后的社会性别象征及其意义。其主要观点有:整个木鼓崇拜中女性及其身体无处不在。佤族木鼓文化中对女性身体和生育的认识,与其现实生活中对女性的尊重有密切关系。佤族社会对女性生育、身体的观念,可以反观社会性别研究中对女性身体的讨论。

关键词:佤族;木鼓文化;女性身体;生育

中图分类号:C955  

 

 

 

佤族木鼓是佤文化最鲜明的象征。历史上,木鼓不仅是村寨之间传递信息的媒介,还是佤族人的信仰载体,因此成为学术界讨论佤族社会文化最主要的切入点。一直以来,佤族木鼓研究中有这样一个争论:木鼓是否来源于女阴崇拜。如杨洪的《佤族木鼓崇拜的文化内涵》(思茅师范高等专科学校学报,2003年第2期);段世林的《浅谈佤族木鼓与木鼓文化》(思想战线,1995年第4期);郭锐的《佤族的鼓与鼓文化》(云南民族大学学报,2007年第4期)。虽然木鼓是否来源女阴崇拜这一问题依旧没有解决,但佤族木鼓及其文化因子与女性身体有密切关联是不争的事实。本文以云南省普洱市西盟佤族自治县翁嘎科乡为田野调查地,在收集第一手资料的基础上结合文献,考察女性身体在佤族文化中的地位。通过对佤族木鼓传说、文化遗存中女性身体依存的梳理,以及对现实生活中佤族女性社会地位的分析,试图从社会性别的角度对佤族木鼓研究提供一个新的视角,并结合社会性别研究中身体的相关理论,寻求身体和社会性别模式融合的可能。

一、社会性别研究中的女性身体

社会性别研究对女人身体的讨论已久。波伏娃的《第二性》是女性主义理论发展中里程碑式的作品。她指出“女人不是天生,而是社会文化造就的”。她将社会文化纳入了社会性别的研究,并给予社会文化在性别研究中极高的地位。她肯定了男人和女人在生物性上的差异,但是她认为“仅仅在生物上分析还不能确定究竟是哪一个性别应该对物种永存起最重要的作用。”[①]事实上,波伏娃对女性身体是持悲观,甚至嫌恶的态度。她认为身体是女性的累赘,并且是社会文化的强力控制和规训的结果。正是因为有了这样的身体基础,女性因此丧失了很多的自由,丧失了对精神的追求,被她称之为“身体的麻烦”。波伏娃指出社会文化在身体的基础上造就了社会性别的不平等模式。女性的身体是压抑的,一方面她是由社会文化构建的,另一方面,女性身体的体验本来就是压抑的。如,月经、怀孕、生产、哺乳等。[②]她在强调社会性别的同时,质疑身体。但是她并没有找到一种合理的方法将女性从生物性特征为其带来的“麻烦”中拯救出来,而只是指出社会文化对女人的建构。

之后,激进自由派女性主义对于女性的身体,尤其是生育问题,进行了的集中讨论,即生物性的身体、生育对于女人来说究竟意味着什么。她们认为生育是男人控制女人并使之受苦的根源。若要摆脱男性对女性的控制,就要超越性别,超越生物性的身体,甚至发展雌雄同体。[③]

另一位社会性别的研究者,巴特斯却走了一条与波伏娃、以及激进自由派女性主相反的路。她从身体开始探讨社会性别。社会文化是身体行为的结果,身体受到社会文化的管理和规范。认为身体并不是不能改变的。在她《至关重要的身体》中,身体被描述成一个物质化的过程,“真正重要的不是身体本身,而是这个过程。”[④]巴特斯对身体的探讨回到了更加本真的物质的层面,但她也没有在自己理论的旷野中为妇女真切的生命和身体体验留一块栖息地。正如柯倩婷所说,“巴特勒在《至关重要的身体》前言中说的对活生生的身体的重视并没有在后面的论述中得到重视。”[⑤]

费尔斯通在她的《性的辩证法》中认为,女权主义总否定妇女的依从地位有其在生理上的基础,但其实妇女的依从地位就是因为生理的原因。她批评母亲的职责是女人发展自身的限制。然而,她的结论是妇女解放要依靠生物技术。尽量消除两性之间在生理上的差异,并使得生育在男人不在场的情况下也能实现。[⑥]这种论断在当时女性主义方兴未艾的时候无疑是一种强有力的声音,使得很多女性甚至是女性主义者追随。随着时间的推移,女人的身体和性别、社会性别之间的关系依旧没有解决。

波伏娃、巴斯特和费尔斯通的理论对之后女性主义对于身体的讨论产生了深远的影响。女性主义的身体研究在20世纪80年代得到了重视。但讨论的框架依旧在身体、社会文化二者之间,用以解答究竟是身体先于文化还是文化决定身体并形成社会性别模式。波伏娃对身体持否点的态度,其讨论超越了身体;巴特斯对身体是肯定和重视的,但是她的讨论却忽略了身体最直接的经历;费尔斯通通过设想身体和技术的革命构筑了妇女争取权利的蓝图,但她在违背自然的路上走得太远。佤族木鼓中有浓厚的女性及其身体的文化印记,为讨论这一问题提供了有效的视角。

二、女性身体与佤族木鼓文化

(一)佤族木鼓文化

历史上,佤族文化中最具代表性的是木鼓崇拜。当每年布谷声声伴随着春耕在田野上铺展时,佤族人就要举行拉木鼓仪式。与拉木鼓仪式一起进行的还有猎人头祭木鼓、镖牛等仪式。据翁嘎科村民讲述,并不是每年都拉木鼓猎人头。只有在寨子遇到灾难,如连续好几年庄稼不丰收、牲畜接连死亡,人们生活面临困境时才会举行拉木鼓仪式,并要猎人头祭祀鼓魂。在拉木鼓仪式中,首先由魔巴(佤族祭司)带领村寨长者与壮年男子(妻子已经怀孕的男子不能去),进山选定专门用作做木鼓的红毛树,再杀鸡或猪祭祀树神。之后,壮年男子将树砍倒,选出树身的一段,系上藤条将其拉回寨子,第二天举行镖牛和跳木鼓舞仪式。接下来的6到10天,由寨子里会做木鼓的人制作木鼓,期间全寨停止生产活动。木鼓做好以后放在寨子的木鼓房中保存,直到下一个木鼓做好时才将旧的木鼓换出来。

木鼓联系着佤族人的情感,在仪式中人们体验超然的力量,在此期间聚在一起的佤族人因为同样的信仰而联结。除此之外,通过祭祀木鼓,超自然的力量对因不确定未来而产生的恐惧有安慰和消解作用。在木鼓文化中,女性的身体因为特有的功能和价值而被置于文化的中心。

(二)女性与木鼓文化

佤族的木鼓崇拜是原始宗教信仰在现实生活中的实践。佤族人认为自然界和人类之间存在着联系。人死后灵魂去另一个世界或者附着在其他的事物身上。这些灵魂影响甚至支配着人们的生活。比如,“在砍树做木鼓的时候魔巴会对树说,你是我们选中的树,把你送回家,保佑我们有好收成,粮食装满仓。”这种信仰影响着佤族人的生活,人们认为,木鼓是通天的神器,制作一个木鼓将它敲响就会使神听到,寨子既会得到保佑,庄稼丰收,牲畜兴旺。

1.传说中的女性身体——生命孕育者

整个木鼓文化中隐含着女性及其身体。佤族的木鼓仪式祭祀的是谷神和木依吉神。关于佤族木鼓仪式的由来有很多传说。在佤族的创世神话《司岗里》中,女性的身体被神圣化了。“司岗”,西盟佤族认为是“石洞”,而沧源[⑦]佤族认为是“葫芦”。尽管说法不一样,但神话诠释二者的方法都一样,即二者都是孕育生命的地方。“里”在佤语中是“出来”的意思。“司岗里”就是从葫芦或洞里出来的意思。[⑧]王敬骝先生运用语言学的分析《司岗里》、对比研究各个民族关于人类起源传说,认为“司岗”就是女性生殖器的隐喻。[⑨]这是一种朴素的女性生殖崇拜。在创世神话中,女性的生殖特性在佤族人的观念中扎下了根,这种观念贯穿着整个木鼓文化,而作为佤族文化精髓的木鼓文化,也诠释着佤族人对于生育和女人的理解。

《司岗里》神话中讲到:“利吉神和路安神创造了世间万物,但是他们将人放在洞里面。后来,木依吉神知道了这件事,就让小米雀啄开洞门。人们要从洞里出来,但有一只凶恶的豹子守在门口,出来一个人被豹子吃掉一个。这时候,木依吉敲响了一棵红毛树,红毛树发出洪亮的响声将豹子吓跑了,人们才活着从洞里出来。[⑩]从此,佤族人就开始砍红毛树做成木鼓,以纪念木依吉神。制造木鼓时,人们怎么做木鼓都不会响,于是木依吉指着自己的下身给人们,说:“ 你们照这个做就行了。”于是人们就照着女阴凿出了木鼓,木鼓发出了很大的声音。[11]在这个故事中,有两层意思告诉我们:首先,木依吉神是佤族社会最大的神,且为女性;其次,木鼓的制作中表现着原始的女性生殖崇拜。女性的身体不仅仅是身体,她成了一种象征。无独有偶,在另外一个关于木鼓产生的神话中也有类似的表述。

在佤族安木拐(传说中佤族的第二位女首领)时期。有一天安木拐睡着了,睡梦中她听见有一种声音,铿锵有力,而又美妙动听。于是出去看,什么也没有发现。她以为是石头在唱歌,就将一块石头搬来,照着蟋蟀洞里石头的样子做成石鼓,但不知敲了多少年都没有敲响。后来她用木头做了一个鼓,但声音很小。有一天晚上,她梦见木依吉神笑眯眯地拍打着她的肚子,发出咚咚的声音。声音很大,她被震醒了,于是恍然大悟。第二天,她指着自己的下身给做鼓的人说:“以后就将木鼓凿成这样。”后来凿出的木鼓果然声音很大。不光是在木鼓的产生和形制中有浓重的女性的影子。在现实的木鼓文化中,也有关于女人的表述。

2.木鼓祭祀中的女性生殖象征

在位于云南省普洱市西盟佤族自治县翁嘎科乡的佤族聚居区,现今留存在人们记忆中被砍头的“安”是以为女性。村民认为:“在我们翁嘎科这边,如果要砍头,就是要砍女人的头。”“砍女人是因为她会生孩子,女人的身上有奶水出来,那是可以喂养小娃娃的,砍女人的头就可以保佑我们的庄稼长的好。”在当地人的表述中,身体的特殊和生育能力是女性被选中砍头的原因。但其实,并不是所有的佤族地区砍女性的头祭祀木鼓。在翁嘎科附近的中课乡以及其他佤族村寨,祭祀木鼓时要砍男人的头。然而,被砍头的男性要有浓密的络腮胡子——当地人认为用长有浓密的胡子头祭祀木鼓,就预示着谷子可以长得旺盛。

佤族的砍头祭鼓其实是一种丰产仪式,因而女性身体的生育能力成为重要的象征因素。在出版的各种文献资料中,可以看出,佤族猎头是为了祭祀谷神。佤族的谷神叫“司欧布”。在文献记载和神话的流传中,她是一位女性:“她住在木鼓房中,掌管谷子的生长。每年种过谷,就要盖木鼓房祭祀她。”[12]而天神木依吉和司欧布又是在一起的,因此就在举行木鼓仪式的时候猎人头祭祀“谷魂”,并敲响木鼓告知天神。这样就能使庄稼丰收并使村寨顺利。这里的“生”已经从生育上升到了生命力。“生”的象征体现在人们对猎头对象的选择上,而女人身体特殊、繁衍生育、哺乳的能力被佤族人在早期文化中神圣化并至今崇拜。美国人类学家格尔茨说:“宗教不仅仅是形而上的。因为对于所有人来说,崇拜的姓氏、媒介和对象都充满着深刻的道德严肃。宗教中处处都有着内在的义务。”[13]这种内在的义务深入人们的生活当中,在生活的每一个细节中,体现着对信仰的实践。佤族的木鼓崇拜中充满了对女人的敬重,就如格尔茨说的,这种敬重渗透在生活中。

三、从木鼓文化到现实生活——女性和“生”

除了神话故事,现实的木鼓中依旧有着关于女性的身体和生育的隐喻。木鼓房中有两个木鼓,一个是公的,一个是母的。母的大,公的小。母的声音洪亮,而公的声音低沉。也有一种观点认为木鼓分母子,不分公母。将大的那个发音为“墨”。意为母、娘,小的那个叫“管”意为小、儿。演奏时以大的为主,而小的只作伴奏。[14]这种观点还有待商榷,因为在云南的很多民族。如纳西族、彝族以大指称母,小的指称男或者儿子。但不管是“公母”,还是“母子”,女性较大,在木鼓房中居于主的位置,演奏时为主要音调没有任何争议。而且,佤族的木鼓都是凿成女阴的形状。在佤族某些寨子,拉木鼓的时候妇女要代表木鼓与男子对唱。唱的内容是村寨迎接一个美丽健康的女性到来,有了“她”,村寨里五谷丰登,六畜兴旺,各个家户将子孙满堂。[15]且在佤族的《司岗里》传说中有这样的描述:“女子比男子懂得道理,男子要听女子的话,后来女子不当领导了,让男子来当领导,但是男子有不懂得事还要像女子求救。女子领导了三十代人,男子才领导了二十代。”[16] 拉木鼓仪式中对妇女的重视和肯定在佤族人的现实生活中也得到了应证。

佤族的现实生活中,有一种极其重要的待客礼俗,即敬水酒。水酒在佤族社会是十分重要的待客方式,有尊贵的客人来访、朋友聚会、仪式宴请就要泡水酒。水酒在佤族社会有很高的地位,它由一种饮料演变成佤族社会文化中极其重要的一份子。他们的日常生产生活离不开水酒,社交礼仪离不开水酒,与祖先及鬼神沟通离不开水酒,甚至人品好坏甄别都仰仗于水酒;男人可以喝水酒,女人可以喝水酒,老人可以喝水酒,小孩允许喝水酒,就连刚出生的婴儿因为母亲缺奶水也可以给他喂水酒。[17]在佤族的水酒文化中,一个值得注意的细节是:如果有客人来,第一杯水酒要由女主人或家中最年长的女人喝,并由她敬给客人。虽然是一个简单的礼节,但透过女人喝第一杯水酒的方式,体现着佤族社会对女性的敬重。因为,佤族人觉得,只有女主人为客人敬了第一杯酒,家里才会常年储满水酒;主人对客人的尊敬和感情才会通过水酒得到传递;主人和客人之间的感情才会生生不断。

在佤族的日常生活中,女性在家里也有较高的地位。至少在佤族男人的心目中,女人的劳动是受尊重的。“我们佤族的女人是万能的”,这句话也是男性对女性的肯定和褒扬。佤族人认为妻子是一个家庭的守护者,妻子的能力和贤惠会使一个家庭祥和顺利,甚至不会遭到灾难。

从传统木鼓文化、神话及其现实生活中可以看出,整个佤族文化对女性有重要的意义界定。而这样的界定是因为女性的物质身体基础——乳汁、生育的能力和生命力的象征。有的佤族老人说“木鼓就是佤族的女人”。回望神话、历史,反观如今的生活:远古时候,佤族人民意识女性在生育中的重要作用,在那时生活无法保障、生命在强大的自然面前显得不堪一击时,人们选择了尊重并敬畏生命的孕育者——女性的身体。正如美国人类学家格尔茨说的:“正是大量的宗教象征,它们交织在某种整体中,形成了宗教体系。对于那些信仰这种宗教的人来说,一个宗教体系似乎是传递着真正的知识,而这些知识是生活开展所必须的基本条件。”[18]在佤族社会,承认妇女,理解女性的身体,理解生育的重要的地位是佤族人对木鼓文化的理解和内化。从佤族的神话到现实生活,作为始祖创造人类的木依吉、作为粮食丰产象征的谷神司欧布、作为神灵佑护村民的木鼓、作为女性首领领导佤族人民的女性首领安木拐——都是女性在社会文化中的投射。佤族的妇女至今依然生活中在这样的投射中,并得以尊重。这对于在当今社会女性身体被性化、消费化、再造化,如女性通过改造自己的身体获得社会尊重,女性成为自己身体的敌人,[19]从而从根本上否定女性的身体具有反思意义。

四、讨论:女性身体与社会性别平等

佤族历史和神话中对待女性的态度对于女性主义中关于女性身体和社会文化的讨论是一个启示:所有关于女性的传说故事都基于女性的身体、生育。木鼓文化其实是关于“生”的文化。木鼓的女阴形状、《司岗里》创世史诗中的“司岗”、孕育着谷子生长的谷神、在祭祀的时候砍头蕴含着对生育和生命力量的隐喻。这是木鼓文化对于生殖繁衍的象征,由人的生育升华到万物的生长和繁盛。在佤族社会,久而久之,人们已经认为木鼓本身就是“生”的本质。从这种观念中推演到今天的佤族社会,人们对妇女的尊重就是文化内涵的体现。

因此,对于“女人”究竟是文化造成的还是天生的,是一个显而易见然而极其复杂的命题。这个命题曾经使我们明白了我们的社会究竟为什么会如此定义“女人”,同时又使我们迷失在文化的汪洋大海中而忽视了作为分析基石的生物性基础。佤族社会对女性的尊重与木鼓信仰有关,而这种信仰传达给人们最重要的就是女性身体的力量。将身体、生育力量至于女性主义中,使得生物性,或许才能在本质上肯定女性身体。

本文基于佤族木鼓中的女性身体和生育的崇拜,来讨论女性主义关于身体研究的一种思考维度。反观现实社会,女性的生活在很大程度被身体控制。越来越多的女性加入了再造自己身体的行列。而这种在历史文化中本来就不平等的身体审美文化被女性内化的之后加剧了性别的不平等。女性对自己身体疯狂的改造欲望已经变成了一种商业,社会性别模式之所以被女性主义不断讨论,是因为女性在社会中的位置还没有被完全认清、肯定。在佤族社会,女性的身体能被文化接受并成为一种核心的象征,也是因为整个社会意识到了这一点,并将其贯穿与文化与社会生活实践。这对我们是一个启示,女性是否真的要逃避(忽视女性身体的特殊性)或者超越身体(运用科学技术改变女性生物性的身体),才能到达女性期望的社会性别平等模式的彼岸。

 

 

 

 

 

[参考文献]

[1][法]西蒙娜 •波伏娃.第二性[M].北京:中国书籍出版社,1998.

[2]柯倩婷.身体与性别研究——从波伏娃与巴特勒对身体的讨论谈起[J].妇女研究论丛,2010,97(1):71-77.

[3] [美]罗斯玛丽·帕特南·童.女性主义思潮导论[M].艾晓明等译,武汉:华中师大出版社,2002.

[4]尚仲豪、郭思九、刘允褆.佤族民间故事选[M].上海:上海文艺出版社,1982.

[5]王敬骝. 王敬骝文集——佤族研究50年[M].昆明:云南民族出版社,2006.

[6]中国少数民族社会历史调查资料丛刊.佤族社会历史调查一[M].北京:民族出版社,2009;

[7] [美]克利福德·格尔茨.文化的解释[M].韩莉译,南京:译林出版社,2006;

[8]毕登程、隋嘎.司岗里文化新探[M].昆明:云南大学出版社,2008.

[9] 杨洪.佤族木鼓崇拜的文化内涵[J].思茅师范高等专科学校学报,2003,19(2):29-31.

[10]罗之基.佤族社会历史与文化[M].北京:中央民族大学出版社,1995.

[11]李志农.全球化背景下的云南文化多样性[C].昆明:云南人民出版社,2010.

[12]姜秀花.对女性身体再造行为的文化评析[J].妇女研究论丛,2003,52(3):37-46.

 

 

Analysis of Females' Body of Wa People's Wooden Drum Culture in the Perspective of Gender study 

Ma Zhen

(School of Ethnology and Sociology of Minzu University of China,

No.27 Zhongguancun South Avenue, Haidian District ,100081,Beijing, P.R.China)

 

AbstractWooden drum worship is very important of Wa culture in history. The origin of wooden drama myths, drum shape, the sacrifice to the Goddess, hunting women in drum ceremonies were related to women. Wa peoples' drama culture was closely related to women, especially their bodies. This paper trying to reveals the concept of women and gender symbol in  the wooden drum culture through an anthropological perspective and, in turn, to discuss the female body in the social gender studies.

Keywords Wa People;Wooden Drama Culture ;Female Body ; Fertility

 



[①] [法]西蒙娜 •波伏娃,《第二性》,中国书籍出版社,1998年2月版,第32页。

[②] 参见柯倩婷,《身体与性别研究——从波伏娃与巴特勒对身体的讨论谈起》,妇女研究论丛,2010年1月第1期,第71-72页。

[③] 参见[美] 罗斯玛丽·帕特南·童著,艾晓明等译,《女性主义思潮导论》,华中师大出版社,2002年10月第1版,第56页。

[④]参见柯倩婷,《身体与性别研究——从波伏娃与巴特勒对身体的讨论谈起》,妇女研究论丛,2010年1月第1期,第74页。

[⑤]柯倩婷,《身体与性别研究——从波伏娃与巴特勒对身体的讨论谈起》,妇女研究论丛,2010年1月第1期,第74页。

[⑥]参见[美]罗斯玛丽·帕特南·童著,艾晓明等译,《女性主义思潮导论》,华中师大出版社,2002年10月第1版,第58页。

[⑦] 位于云南省临沧市,是一个佤族自治县。

[⑧] 尚仲豪、郭思九、刘允褆,《佤族民间故事选》,上海文艺出版社,1982年版,第12页。

[⑨] 参见王敬骝文集《佤族研究50年》,云南民族出版社,2006年版,第4页。

[⑩] 尚仲豪、郭思九、刘允褆,《佤族民间故事选》,上海文艺出版社,1982年版,第10页。

[11] 尚仲豪、郭思九、刘允褆,《佤族民间故事选》,上海文艺出版社,1982年版,第14页

[12] 中国少数民族社会历史调查资料丛刊,《佤族社会历史调查一》,云南人民出版社,1983年版,第152页。

[13] [美]克利福德·格尔茨,《文化的解释》,译林出版社,2006年版,第155页。

[14] 毕登程、隋嘎,《司岗里文化新探》,云南大学出版社,2008年4月版,第12页。

[15] 杨洪,《佤族木鼓崇拜的文化内涵》,思茅师范高等专科学校学报,2003年第2期。

[16] 罗之基,《佤族社会历史与文化》,中央民族大学出版社,1995年版,第321页。

[17] 陈学礼,《冷熔炉——以西盟大马散为例的佤族水酒透视》,载李志农主编,《全球化背景下的云南文化多样性》,云南人民出版社,2010年7月,第307页。

[18] [美]克利福德·格尔茨,《文化的解释》,译林出版社,2006年版,第158页。

[19] 姜秀花,《对女性身体再造行为的文化评析》,妇女研究论丛,2003年第3期,第42页。

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